PARMÉNIDES Y EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

PARMÉNIDES Y EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

Antonio Belaunde Moreyra

Ponencia en el Cenáculo de Filosofía “Yachaywiñay” el 07-03-08

A  la memoria de mis tres amigos: Gerardo Alarco,

Eduardo Pitcher y Oscar Alzamora.

[Resumen]

Parménides y San Anselmo coinciden en la afirmación de una divinidad impersonal previa al Dios personal. Y así, no sólo el Hijo y el Espíritu Santo son procesión de la divinidad sino también el Padre. ¿Tetrateísmo en vez de trinitarismo? Esto tiene que ver más que con la prueba de la existencia de Dios con la Naturaleza de Dios mismo. Pero dios en su naturaleza es un arcano máximo, incognoscible y misterio tremendo. (Resumen, secciones y notas de Gustavo Flores Quelopana, el compilador).

[Introito]

Estando en Bélgica en mi alargada juventud mi  amigo el padre Gustavo Gutiérrez me dijo que había un sacerdote, profesor de la Universidad de Lovaina, que se había enseñoreado del tema de las implicancias del pensamiento de Freud para la teología y la moral cristiana. Se trataba del Padre Vergot. Gutiérrez se había interesado también por este tema pero Vergot le dijo algo así: “Aquí mando yo”. Lo cual a Gutiérrez lo desanimó, y según él me dijo se orientó a otro tema que también le interesaba, cual es la relación entre cristianismo y marxismo, y a ello se debe que escribiera su reconocida obra y tan discutida Teología de la liberación, que en buena cuenta es un intento de bautizar el pensamiento de Marx (1).

Estando como diplomático en el rango de Consejero en Bruselas, le pedí al Padre Vergot una cita en la vecina ciudad de Lovaina, llena de recuerdos, y en efecto me recibió, no sin antes indagar, creo, quién era yo. Esto lo pienso ahora a raíz de la respuesta que me dio entonces a una pregunta personal que le hice y que me reservo para contarla en otra ocasión.

También le hice una pregunta más general sobre su interés por el pensamiento psicoanalítico. Le dije que me explicara por qué él, que había estudiado la relación entre la religión cristiana y el psicoanálisis, prefería la concepción jungiana, siendo así que Jung atribuía un valor positivo a toda religión en general. Dígase de paso que ya había leído la primera obra del padre Vergot Psicoanálisis y religión y en esa medida conocía su pensamiento. El me contestó que Freud era ateo, pero también era judío y como tal se hacía la idea correcta de Dios como un ser masculino y paternal. En otras palabras, aunque no creía en él se hacía de El la única idea válida, el dios personal Yahvé del Antiguo Testamento. En cambio Jung se hacía una idea maternal y femenina de la realidad de Dios, la cual según el padre Vergot era falsa.

Yo le he dado muchas vueltas a esta respuesta que me dio el conocido sacerdote, que en esa época, años sesentas, era todavía un hombre joven. No he sabido más de él. Pero tengo la sospecha de que el freudismo de Vergot era demasiado tajante. Todos sabemos que el Papa Juan Pablo II ha dicho alguna vez que hay que buscar un aspecto maternal y por lo tanto femenino en el Padre Eterno (2). Pero hacer del Padre Eterno un andrógino me parece un gran error. Andrógino es el diablo, no el Dios Padre, quien es puramente masculino. La solución debe buscarse por otro lado.

[El poema de Parménides]

Hay una autora inglesa cuyo libro tengo en mi biblioteca y sólo es cuestión de encontrarlo, para quien según el maestro Eckhart hay un aspecto impersonal en Dios, una goedhead, como ella dice, o divinidad previa a la insurgencia del Dios personal (3). Esto me parece muy revelador y tiende a confirmar mi interpretación del Poema de Parménides, como el gran vuelo metafísico que consistió en concebir el carácter trascendente al mundo que tiene el Ser como tal, o sea el ser divino. Sólo así se explica que el Ser de Parménides sea único, carente en absoluto de cambio. Siendo único e inamovible no puede ser inmanente al mundo porque eso produciría una contradicción insalvable con nuestra experiencia cotidiana de la pluralidad y el cambio.

La estructura del poema de Parménides resulta así clara: el proemio es una preparación a la revelación que hace la diosa sobre la unicidad del ser, en tanto que realidad divina, única e intemporal. Y la segunda parte del poema cuyo título ha sido traducido como de la Apariencia, hoy casi perdida íntegramente, trata del ser plural y mutable, inmanente al mundo, descritos por los fragmentos de Heráclito, mejor dicho los seres o entes que se sitúan a un nivel ontológico muy distinto al ser trascendente.

Esta concepción en el poema de Parménides me la produjo muy profundamente la lectura de su poema tal como ha sido traducido por el filósofo español García Baca, en un libro dedicado a los presocráticos, cuando era todavía estudiante de la Universidad Católica y nuestro profesor de filosofía era un judío italiano que había venido al Perú huyendo de la persecución nazi y se llamaba Alberto Pincherle. Yo sostuve esta tesis en algún examen escrito que nos tomó y recuerdo que él la calificó muy alta.

Quizá no he dicho todavía que a mi modo de ver las dos grandes tradiciones filosóficas de Occidente se inician con sendos vuelos metafísicos: el Poema de Parménides y el Proslogium de san Anselmo, los cuales tratan de lo mismo, o sea de una divinidad impersonal a la que se alcanza por la filosofía, previa a la fe revelada (4).

Mi interpretación del argumento ontológico reclama una antelada revisión del argumento cosmológico, como complementarios y correlativos: la realidad inmanente al mundo son las cosas en un sentido muy amplio de esa palabra, lo cual incluye lo que en lenguaje cristiano somos todas las criaturas; pero las criaturas son la actualización de las ideas in re, éstas ideas son la posibilidad intrínseca ontológica de los entes reales.

Esa posibilidad no es reducible a mera no contradicción, es decir, no es formalizable, tiene un contenido ontológico en sí, el cual se induce a partir de la realidad. Las ideas son como moldes negativos de la realidad, patterns se diría en inglés, y son varias, negativas tal como se presentan a la mente humana post rem. Su contenido ontológico deriva de algo que está por encima de ellas, lo cual no puede ser otro que el ser de Parménides. Las cosas en el sentido dicho, participan analógicamente del ser en la medida en que realizan las ideas, en el sentido platónico de esta noción, y así comportan una participación en el ser absoluto. Esta es, a mi modo de ver, el sentido verdadero de la prueba cosmológica de la realidad o entidad de Dios (5).

[La prueba ontológica]

 La prueba de la existencia de Dios de San Anselmo desenvuelta en el Proslogium y denominada desde Kant como argumento ontológico dice: “la razón encuentra en sí misma la idea de un ser perfecto. Si este ser existiera sólo en la mente, no sería el mayor ser pensable, pues se podría pensar todavía un ser superior a él, el que existiera no sólo en la mente, sino también en la realidad. Por tanto, la idea de un ser perfecto exige que este ser exista no sólo en la mente sino  también en la realidad”. Dicha prueba, a nuestro entender, consiste en que siendo la idea de Dios no contradictoria y estando marcada por su propio contenido ontológico trascendente, la sola idea de Dios en tanto que posibilidad, presupone su propia realidad trascendente. Y en este sentido la sola posibilidad de Dios implica su necesidad (6). Tengo entendido que Malebranche y Leibniz decían una versión muy similar del argumento ontológico, pero no lo sé a ciencia cierta, pues no he tenido ocasión de leer a ambos sabios (7).

Pero una conclusión que saco de las consideraciones precedentes es que hay una confluencia entre el poema de Parménides y el argumento ontológico intuido por san Anselmo, aunque la versión que él dio no era satisfactoria. Las refutaciones de santo Tomás y de Kant dirigidas a esa versión inicial incompleta no son pues válidas. El poema de Parménides y el argumento ontológico apuntan a una divinidad impersonal previa al dios personal de la fe, pero ésta no la rechaza y tal es el sentido al parecer de la godhead del Maestro Eckhart.

Yo no quiero inmiscuirme en disputas teológicas en que corro riesgo de caer en herejía o al menos en heterodoxia, pero no puedo evitar dejarme convencer por las nociones que acabo de formular y que para mí conducen a la suposición que así como el Hijo y el Espíritu son procesiones de la divinidad, según se dice teológicamente, también el Padre es una procesión de la divinidad (8).

En efecto, el ser personal dotado de inteligencia y voluntad es la forma más alta y completa de ser que cabe, por ser presente a sí mismo en virtud de esas dos facultades supremas, que por lo demás son coincidentes aunque diferenciadas en un sentido que he explicado en otra parte.

[La godhead]

La godhead es la posibilidad de todas las posibilidades (9) y esa posibilidad, infinita y absoluta ya no es negativa, es una realidad trascendente que incluye dentro de sí todas las ideas (ante rem) tanto que posibilidades de lo real. Por consiguiente la godhead no puede dejar de ser un Ser personal, o dicho de otra manera, dentro de ella se yergue, como momento metafísico el Ser personal de Dios, que así es la primera procesión de la divinidad.

Pero esta godhead a que apuntaron Parménides y san Anselmo tiene mucho que ver con lo que el padre Vergot me dijo sobre la realidad divina en Jung, el útero que todo lo abarca, dentro del cual insurge la Persona del Padre y a partir de él las otras procesiones de la divinidad.  Quizá esto de solución a la búsqueda de lo femenino en el Padre Eterno que acicateó el espíritu de su santidad Juan Pablo II.

En efecto, el Concilio de Efeso del año 580 proclamó a María como madre de Dios, yo entiendo que eso quiere decir algo más que madre de Cristo hecho hombre. Significa que en el ser creado de María se refugia la godhead y en ese sentido ella es madre de Dios. Yo pienso así para mi consumo privado y no sé si será herético decirlo. Lejos de mí cualquier intención de incurrir en error condenable. Aceptaría de buen grado otra explicación de estos temas trascendentales que respeten los supuestos que creemos haber hallado (10).

[Conclusión]

En conclusión, la importancia de Parménides es haber demostrado el pleno contenido ontológico de la idea de Dios, no reducible a una mera no contradicción formalizable. Ese contenido ontológico es el ser en sí, que constituye la posibilidad de todas las posibilidades, en tanto que ideas, inclusive la idea de sí mismo. De allí el carácter reflexivo del argumento ontológico. Tal concepción es perfectamente compatible con la visión nocturnal negativa de la esencia divina, en la teología así llamada, no sólo en el Pseudo Dionisio sino en el Angelus Silesius. Amén

NOTAS

(1) En 1971 aparece en Bogotá el libro del sacerdote peruano, Padre Gustavo Gutiérrez, Ensayo de una teología de la liberación, que realizó sus estudios en Lovaina y fue profesor de la Universidad Católica de Lima. Su libro dio lugar a una abundante literatura. Su punto de vista fue tratado en dos instrucciones de la Congregación Pontifica para la Doctrina de la Fe dirigida por el cardenal Joseph Ratzinger, en 1985 y 1985 respectivamente, cardenal que asumiría el pontificado de Roma el 19 de abril del 2005. Esta instrucción de Juan Pablo II, que dio origen a una extendida persecución por todos los países y dejó en el ostracismo a los teólogos más representativos, insiste en la opción preferencial por los pobres pero también condena a la TL advirtiendo sobre su fascinación por el pensamiento marxista y el connotado contenido ideológico. Lo cual fue ya denunciado por  Paulo VI en Octogesima Adveniens, 1971. El principal desacuerdo con la TL gira en torno a que ésta asume el proceso revolucionario como único camino para la eliminación de la injusticia y la desigualdad. La TL rebatía sosteniendo que no se puede liberar a la gente del pecado sin combatir al verdadero pecado que es la injusticia, que engendra pobreza y dolor. La Doctrina Social de la Iglesia sin embargo no pierde la esperanza que el mismo resultado se obtenga a través de un obstinado reformismo. Pues todas las grandes revoluciones han devorado a sus propios líderes y pueblos, se han vuelto antropofágicas. Hay que procurar una mayor solidaridad entre las clases y esta es la línea trazada por la encíclica Centesimus Annus de Juan Pablo II en 1991 que no sólo rechaza la solución socialista como León XIII sino que también condena la ambigüedad del progreso científico técnico y la desigualdad de la solución capitalista. Todo este debate dio origen en el Perú a que el monseñor Oscar Alzamora y el sacerdote Noé Zevallos propusieran una Teología de la Reconciliación. En suma, el Vaticano acusó de comunistas a los teólogos de la liberación como Gutiérrez, el franciscano brasilero Leonardo Boff y a los jesuitas Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, pero la TL devolvió el interés por la teología y la Iglesia a intelectuales alejados de la fe católica.

(2) En 1987 aparece la carta encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II en el cual trata el tema de la Virgen María en relación con la llegada del jubileo bimilenario del nacimiento de Cristo. En este documento niega el sacerdocio femenino argumentando que María no figuraba entre los discípulos que Jesús envió por todo el mundo para enseñar a todas las naciones. Se cuenta que durante un viaje a Washington, la monja Theresa Kane, le reprochó que Roma no diera mayor espacio a la mujer en la iglesia, ante lo cual el Papa contesto: “No se olvide que el lugar preferido de la Virgen fue de rodillas a los pies de la Cruz”.

(3) Eckhart asimiló el espíritu del neoplatonismo como ninguno. Usa con plena consciencia el ser verdadero, espiritual y eterno, por eso es un ontólogo que se interesa no por el ser en general sino por el ser verdadero dentro de la tradición platónica agustiniana. Afirma que el espíritu humano lleva lo eterno dentro de sí, lo que le permite interpretar el mundo. El ser verdaero es principio y corazón de todas las cosas, es apriórico y fundo todo lo posterior. El ser verdadero se despliega de arriba abajo estableciendo una axiomática del ser donde el ser metafísico es trascendente e inmanente a la vez. Es decir, establece una implicación entre el ser divino y el ser creado. Dios es otro ser, distinto y trascendente, pero el ser creado y causado es, vive y se mueve en él. Dios es definido negativamente como pensamiento puro y ello no es quitarle el ser, pues El es el Verbo creador. Dios no es el ser, es el creador del ser, contiene en sí las ideas de todo ser. Como pensamiento es logos que pronuncia las ideas, mientras el término ser se contrae a designar lo creado. Pero como plenitud del ser Dios es el ser. Sin Dios el ser sería una nada. Lo cual no es panteísmo sino aplicación de la idea de participación al mundo de la existencia. Las cosas en su ser ideal o ejemplar están en Dios pero su ser temporal también participa de Dios. Eckhart contempla el mundo con ojos platónicos, pues Dios resulta trascendente e inmanente a las cosas. Las cosas temporales sólo viven de la gracia del ser verdadero. En los últimos años de su vida fue sospechoso de la ortodoxia de su doctrina, muchos de sus intérpretes lo tomaban por panteísta. Se le instruyó un proceso eclesiástico, en su defensa apeló al Papa. No obstante a los dos años de su muerte la Iglesia condenó 28 de sus proposiciones aunque reconoció expresamente en su veredicto la buena fe (bona fides) del maestro.

(4) Para el filósofo y teólogo protestante germano estadounidense Paul Tillich, destituido de la cátedra por oponerse al régimen de Hitler, la realidad de Dios no es personal sino suprapersonal (Teología sistemática, 3 vols. 1951-1963).

(5) Es bueno recordar aquí que la metafísica de las ideas no nace de la teología sino que surge del problema del devenir. Las esencias son postuladas para salvar al mundo de las apariencias (Heráclito, Platón, Aristóteles). Dicha metafísica se vuelve teología como metafísica de las formas eternas a partir de Filón, el neoplatonismo y san Agustín. Por lo demás, para la filosofía antigua el Ser es el ser verdadero, es decir que es un concepto selectivo que no incluye a todo lo que existe en general.

(6) Para san Anselmo, que quiere convencer por la razón y no por la fe,  la idea de un ser perfecto no es sólo una idea de la mente sino que contiene su existencia real. La idea de dios es única y su perfección no es aplicable a los seres limitados. Por tanto, no hay salto de lo lógico a lo ontológico, como pensaba Kant, porque la idea de Dios no es una idea de la mente sino una esencia real de la cual la mente participa. Aquí Anselmo se basa en la fusión platónica del orden ideal con la primitiva y verdadera realidad de las esencias. En la idea de Dios hay conexión necesaria entre esencia y existencia. Se trata de una prueba típicamente platonizante, basado en el razonamiento apriorístico de que todo lo imperfecto supone lo perfecto y si uno es real lo perfecto será más real.

(7) Malebranche sostiene que Dios no tiene ninguna limitación y replica al argumento del insensato:”pero lo infinito no existe” diciendo que: “Todo lo que el espíritu ve existe”. Leibnitz refuta que el argumento ontológico no prueba la existencia de Dios sino sólo su posibilidad, pues el ente necesario está fuera de la serie de entes contingentes, trasciende el mundo.

(8) Jacobo Boheme, zapatero y filósofo del renacimiento, pensó que el fundamento interno del ser en general es la dualidad que no rompe la unidad de base. Boheme no esclareció esta dualidad fundamental pero el idealismo alemán lo hizo a través de una metafísica voluntarista de un “sin fondo” más allá de todo ser. Se trata de una ontología de la libertad que deja imaginar un Dios-vida anterior a toda elección entre el bien y el mal.

(9) La godhead de Belaunde pensada como la posibilidad de todas las posibilidades no pone el acento en el Intelecto, como atributo divino, de la tradición aristotélico-tomista, sino en la primacía de la voluntad más acorde con la dirección platónico-plotiniana-agustiniano-franciscana. En santo Tomás no existe tal primacía porque considera que en Dios la voluntad y la sabiduría están perfectamente unidas. Por el contrario, Occam supone que si en Dios no hay ideas universales entonces su voluntad es libre, pero su omnipotencia se atiene al principio de contradicción. La godhead de Belaunde es diferente y no abraza el nominalismo, porque incluye dentro de sí a todas las ideas, los llamados universales, -¿incluido no atenerse al principio de contradicción?- los mismas que no constituyen un impedimento a su libérrima voluntad. El motivo básico de su concepción es que asume que la doctrina sobre el poder de Dios no sólo es doctrina de fe sino también un principio de razón. En esto se diferencia también del escotismo, el cual no tiene tanta fe en la razón y contrae sus límites. Duns Escoto establece el primado de la voluntad basado en que el amor nos junta a Dios más íntimamente que la fe especulativa. Finalmente, no queda claro si el voluntarismo subyacente en la posición de Belaunde signifique que propugne un irracionalismo, es decir la comprensión de la voluntad de la godhead como una potencia ciega que hace posible no sólo la Trinidad sino todo lo creado, incluso el mal. Un fondo neoplatónico está presente en su pensamiento a través de una metafísica voluntarista de un fondo más allá del Dios creador. Se trata de una ontología de la incertidumbre, en vez de la libertad, que deja imaginar un fondo divino anterior a las Personas divinas, al Dios Padre creador y a la creación misma. Además, si para san Agustín el lazo que une al Padre con el Hijo es el amor o Espíritu Santo, ¿cuál sería el lazo que en Belaunde uniría la godhead con el Padre?

(10) Para ABM la realidad trascendente de Dios, deducida del argumento ontológico de Parménides y de la prueba ontológica de san Anselmo, permite formular una divinidad impersonal previa al dios personal de la fe. Así no sólo el Hijo y el Espíritu Santo son procesión de la divinidad sino también el Padre, pero son procesión de una divinidad también personal pero femenina, en este caso la Vrgen María como Madre de Dios. El autor nos invita a otra explicación alternativa. Lo intentaremos. Pío XII proclamó a María Reina del Cielo y Pablo VI la llamó Madre de la Iglesia y esto no porque sabía el plan divino de salvación, al contrario, ella caminó a oscuras en la fe pero es más bienaventurada porque oyó la Palabra de Dios y la cumplió aceptando formar en su seno al Mesías. Es decir, María es Madre del Salvador por voluntad de Dios y no al revés. En consecuencia, ¿cómo podría salir el Padre del seno de la Virgen si ella sólo obedece su voluntad? Para ello habría que suponer una voluntad previa y superior al Padre, la voluntad de la Madre de Dios, como lo hace ABM en su explicación uxorial, pero esto resulta inadmisible puesto que dicha voluntad divina femenina para ser responsable de la procesión de las personas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) necesita como origen dejar de ser esclava del Señor, dejar de ser modelo de criatura para adoptar los dones creativos y activos del Dios Padre. Lo cual supone eximir al Padre del proceso de generación para otorgárselo a una supuesta Madre divina, que duplicaría innecesariamente la acción del Padre.

Por otro lado, nuestro autor ha descartado la androginia del Dios Padre, sin embargo en este punto hay que recordar lo que Mircea Eliade (Mefistófeles y el andrógino, 1962) puso de relieve al señalar que la androginia es la fórmula por excelencia de la totalidad y se la encuentra en las religiones primitivas o animistas de los pueblos arcaicos como en las religiones complejas y avanzadas de culturas evolucionadas. Constituye una prehistoria de la idea de la coincidentia oppositorum  en los mitos de reintegración y androginia divina. Por último, para Heidegger Parménides concibe la physis como ser y borra la diferencia entre el ser y el mundo fenoménico. ABM pensaría como Peñaloza: el Discurso se refiere a dos realidades distintas, a saber, el ser y el mundo físico. Pero discreparía en considerar la obra como ontológica (sobre la verdad) antes que epistemológica (conocimiento de la verdad).