MENTALIDAD PARTICIPATORIA

LA MENTALIDAD

PARTICIPATORIA

Antonio Belaunde Moreyra

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Este ensayo fue preparado con motivo de un curso de Historia de la Religiones seguido en la Pontifica Universidad Católica del Perú, el cual estuvo a cargo del profesor José león Herrera.

Las primeras lecciones en el curso de religiones comparadas estuvieron dedicadas al estudio de teorías tales como el culto a los ancestros de Spencer, y el animismo de Taylor y Frazer, el totemismo de Durkheim y otras. Asimismo analizamos ciertas nociones de la ciencia antropológica como son la de mana, tabú o fenómenos como el fetichismo y la magia. Las teorías fetichistas, totemistas, etc., de los autores mencionados fueron vistas no sólo como explicaciones del origen de la religión y de su motivación sino como explicación de los fenómenos del orden como el mana, el tabú y el animismo, lo que puede calificarse de modo general de fenómenos animísticos.

Ahora bien, en principio el ensayo presente tiene por objeto señalar la existencia de otra explicación de todo este conjunto de fenómenos psicosociales, cual es la teoría comúnmente llamada de la mentalidad primitiva, que fue inicialmente propuesta por el sociólogo y filósofo francés Lucien Lévy Bruhl en su libro Funciones mentales en las sociedades inferiores (1910).

Nuestra intención es remarcar que previa una adecuación crítica que permita destacar el núcleo significativo de esa teoría y espulgue el peso muerto de prejuicios eurocéntricos propios de la época, creemos que la teoría comporta una expresión de valor como hipótesis de trabajo para interpretar los hechos y fenómenos ligados a la fenomenología universal de la religión a que he aludido.

Claro que el título inicial de la obra de Lévy Bruhl trasunta de manera muy notoria un prejuicio etnocéntrico europeo acompañado de una fuerte nota evolucionista, nota de evolucionismo unilineal, como era usual entonces. Cabe agregar un cierto relativismo psicosocial. Él había dado prueba de ese relativismo en su anterior obra de importancia La moral y la ciencia de las costumbres (1903), que fue un intento de fundar la ciencia moral sobre bases sociológicas positivas, que no sobre bases especulativas  conducentes éstas, según el autor, a un naturalismo inconciliable con la variedad de las conductas morales comprobables prácticamente entre diferentes sociedades. Ésta comprobación le llevaba inclusive a dudar de la unidad moral de la especie humana. No nos incumbe juzgar aquí esa obra, que sin duda le rindió un fuerte tributo a los prejuicios de la moda intelectual de su tiempo. A lo que voy es a que virtualmente su positivismo sin su relativismo no le habría hecho posible hablar de mentalidad primitiva. Eso implica un relativismo evolucionista con el cual él se sitúa al unísono con los denominadores comunes del pensamiento de su época, la belle époque.

Pero dentro de esta tónica positivista y evolucionista, arremete Lévy Bruhl con cierto afán polémico contra la teoría animista sostenida por aquellos antropólogos y pensadores ingleses, en particular E. B. Taylor y Sir James George Frazer, que al parecer no andaban lejos del pensamiento evolucionista. Según el pensador francés, la doctrina animismo supone una noción ya diferenciada del principio de causalidad en el sentido  de  causa  eficiente de Aristóteles, es decir, ignorantes de las causas de los fenómenos naturales, los primitivos las atribuían a omnipresentes espíritus. En otras palabras, hay en eso un razonamiento, equivocado sin duda, pero al menos lógicamente conducido y verosímil para los conocimientos de entonces.

Según Lévy Bruhl, la explicación de lo que puede llamarse la visión animista del mundo en sí es más profunda y no radica en un razonamiento sino directamente en lo que llama una representación mental o aprehensión del mundo externo previa al razonamiento mismo. No se trata de un modo de interpretar razonablemente la realidad, sino de percibirla, de aprehender, se trata de un a priori inconsciente previo al razonamiento. Creo que esta hipótesis fue su gran audacia intelectual como explicación de los fenómenos animistas.

Pero él se arriesgó al lanzar la hipótesis como una comprobación de un hecho de mentalidad colectiva en el sentido sociológico de Durkheim, su compañero dos años menor en la Escuela Normal Superior, sin que llegara a penetrar en lo que podríamos llamar el mecanismo psicológico que hacía posible ese animismo perceptivo. Fue Jung quien  años  más  tarde  dio el siguiente paso en un escrito ocasional publicado a raíz de una visita al Africa y otra a la América del Norte en los años 20, donde obtuvo sus primeras y únicas experiencias antropológicas, por así llamarlas, muy limitadas por cierto, pero suficientes para sugerirle una hipótesis plausible.

La hipótesis de Jung se mueve en un supuesto evolucionista. El concepto de materia inerte y animada y de causalidad eficaz, eficiente, puramente mecánica que caracteriza al hombre occidental en su visión del mundo exterior y que alcanzó su formulación madura en la física de Galileo, Descartes, Newton y Hobbes es el resultado de una evolución psicológica muy larga. Ello no se da de manera natural en el hombre sino por efecto de una auto-aculturación prolongada que se ha logrado propiamente en la cultura occidental y es a partir de la formación de la sociedad universal, por obra de Occidente, que se trasmite a otros orbes culturales.

La mentalidad que caracteriza al hombre civilizado de hoy, civilizado a la manera occidental, consiste en una regresión sobre el sujeto de su vivencia anímica congénita que originalmente se proyecta sobre el mundo exterior, en lo que Jung llamó un estado de extraversión natural y espontánea. Esto explica el animismo del hombre primitivo o primigenio, el cual percibe o aprehende animísticamente el mundo exterior, según Jung dándole la razón a Lévy Bruhl.

Pero debe advertirse en la tesis del francés una marcada polaridad, cuyos extremos son de un lado, una actitud puramente extática frente al mundo percibido, y en el otro lado, una regresión completa de esa proyección animista sobre el mundo exterior. Entre sus extremos está el transcurso de la vida real para todos los seres humanos, sólo que nosotros nos hallamos más cerca del segundo extremo y los primitivos más cerca del primero. De modo que no es que los primitivos confundan lo animado con lo inanimado, lo inerte con lo vivo, claro que los distinguen, pero la extrema nota que llevamos nosotros de nuestra percepción de la realidad física es una nota tardía en la evolución humana y así no la veían ellos. Aunque percibían como distinto lo vivo y lo no vivo, ellos aprehendían una animación auténtica y potencial en toda la realidad. Eso es el origen de fenómenos tales como el mana, el tabú y lo que Taylor interpretaba dentro de la hipótesis animista.

Así, no existe una diferencia radical entre la mentalidad del hombre primitivo y el civilizado, como entendió inicialmente Lévy Bruhl. No hay tal cosa. El fenómeno ocurre también ontogenésicamente. El niño recién nacido tiene una percepción extática del mundo exterior y esa proyección de su vida anímica va retrocediendo progresivamente. De manera que en nuestro mundo civilizado se cumplen las etapas de una evolución que filogenéticamente es mucho más lenta. Es conocida la hipótesis evolucionista que la ontogénesis repite la filogénesis.

Esto se ve en el fenómeno del lenguaje. Si uno se remite a la etimología de la palabra ella se refiere a una realidad, no diríamos física, pero sí perceptiva, exterior percibida solamente por los sentidos. Pero eso no quiere decir que esa realidad sea material como hoy nosotros percibimos la realidad material. Justamente por ello las palabras que aluden a la realidad física conservan una polisemia, una capacidad de metáfora que es justamente lo que permite esa polisemia del idioma que posibilita la trasmisión de contenidos espirituales a través de la analogía y el significado que en su arte son, no digamos físicos, pero sí perceptivos, sutiles.

Este poder analógico y metafórico del idioma junto  con  la  metonimia  es  el principio motor de la formación del desarrollo semántico de los idiomas, que se explica por esa percepción animísticamente originaria. La metáfora no funciona como un razonamiento, sino se impone directamente como en la aprehensión de la realidad y esto es lo que caracteriza a los idiomas humanos.

Creo que allí tenemos una primera comprobación de la hipótesis Jung-Lévy Bruhl. Debemos entender esta hipótesis superando los extremos rígidos en que fue radicalmente formulada por el autor francés. Hay que entenderla dentro de la forma en que la moduló, la interpretó y la completó el pensamiento de Jung. El propio Lévy Bruhl evolucionó marcadamente en tres etapas, una representada por sus tres primeras obras. Contrasta en este sentido con tres obras que siguieron más tarde, ya en los años 20, y por último, hay una tercera etapa que fueron los “Carnets” que dejó póstumos, y a través de los cuales varió su posición y atenuó los esquemas de fusión sin abandonar lo esencial de la tesis misma. En la segunda fase de su obra dejó de lado la calificación para la sociedad primitiva de mentalidad pre-lógica del comienzo. Claro que su punto de vista no concernía propiamente a la lógica, sino a la aprehensión de la realidad.

En lugar de hablar de mentalidad pre-lógica, es preferible hablar de mentalidad participatoria, se podría también hablar de mentalidad animística, tomando el animismo no como razonamiento o explicación causal de los fenómenos naturales, sino como aprehensión inmediata, intuitiva, directa de los fenómenos. Claro que esto concierne no al razonamiento, sino a algo que está antes del razonamiento pero tiene consecuencias para el razonamiento sobre todo en cuanto forma a priori de la aprehensión de la realidad exterior.

Yo opino que la estructura sujeto-predicado es la forma lógica universal del juicio enunciativo, la cual se puede complicar tanto como se quiera,  pero es siempre su diferenciación categorial básica: el sujeto como un existente dado que no es un indefinido sino que está taxonómicamente encuadrado; y predicado que no es un mero predicable del sujeto, lo cual depende de la taxonomía implícita del idioma, es decir, el juicio no sólo lo menciona como posibilidad, sino que realiza esa posibilidad en y por el sujeto, en un acto intencional que es lo que distingue a los actos de juicio de los de mera mención.

Haría falta amplios estudios de lingüística comparada para comprobar esta hipótesis pero el hecho es que incluso un lenguaje sintácticamente tan laxo como el chino distingue los actos de mención de los actos intencionales enunciativos.

Visto lo precedente, los lenguajes primitivos cumplen la norma básica de comportar una taxonomía implícita y dentro de esa taxonomía están supuestos también los predicables de cada sujeto potencial; sólo que estos predicables admiten lo que Jung-Bruhl reconocen como fenómenos participatorios que resultan paranormales desde el punto de vista de los supuestos de la taxonomía y predicabilidad del hombre moderno. Un predicable de esta naturaleza participatoria es la noción de mana, que tanto intrigó a los primeros antropólogos al igual que la de tabú y de huaca en el Perú.

Pero en sí el rigor de razonamiento es igual en cualquier nivel de evolución cultural y esto Lévy Bruhl terminó por reconocerlo. Jung nunca lo puso en duda. El famoso libro de otro antropólogo francés, Lévi Strauss, sobre los lenguajes primitivos, lo que ha hecho es desarrollar la logicidad taxonómica de esos lenguajes. Su autor ha pretendido basar en ellos una objeción fulminante contra la hipótesis inicialmente formulada por Bruhl, pero que a mi modo de ver la roza tangencialmente, eliminando de ella los elementos adventicios y superfluos, pero queda en pie lo esencial. En este sentido, el uso del principio de no-contradicción de la mentalidad participatoria es muy distinto del que nosotros hacemos. Hay una concepción de identidad que va más allá de lo que para nosotros es una no-contradicción. Es una contradicción, parece superar el principio de la no-contradicción en el sentido en que unas cosas participan de otras, participan de una fuerza que de sí es común, y eso sería según Jung la explicación de los fenómenos animistas.

No es pues la lógica lo que falla en la mentalidad participatoria, no es la capacidad de razonar lo que los diferencia, sino la base conceptual previa al razonamiento. Esta aprehensión distinta del mundo en el sentido de la percepción como fenómeno psicológico no es un mero cúmulo, un mero complejo de sensaciones, de datos sensibles. Creo que en la percepción hay algo más que la forma misma de la percepción, hay un reconocimiento del objeto percibido, reconocimiento que es una categorización de ese objeto. Categorización que se produce dentro de la taxonomía implícita que subyace en todo idioma. Todo idioma comporta de suyo una taxonomía, una cierta categorización del mundo, cuyo modelo más aproximado  serían  las taxonomías idiomáticas que se produjeron en el siglo XVIII, pero que son usadas por los niños y por los jóvenes, y por la gente que juega a resolver un enigma mediante preguntas sucesivas.

Detrás de esto hay la taxonomía inherente al idioma. Y esa taxonomía rige no solamente para planteamientos sino que rige para la percepción misma que percibe y sitúa a las cosas percibidas dentro de esa taxonomía más o menos inconsciente. Esa taxonomía varía de idioma en idioma y de etapa en etapa. No es pues el razonamiento lo que cambia, el razonamiento es inherente a la estructura del idioma y es universal. Pues la lógica es el invariante lingüístico, es la estructura de fondo. Así lo que varía es la figura sintáctica del idioma.

La sintaxis es un sistema de posiciones y concordancias lingüísticas morfológicamente diferenciadas que sirven para trasmitir el mensaje, para que llegue y atraviese el ruido externo. Y el contenido del idioma es el contenido semántico que está estructurado morfológica y taxonómicamente. Pero ese contenido se trasmite a través de una estructura universal del juicio que no es sintáctica, es lógica y la sintaxis es lo que sirve para preservar el    contenido  lógico-semántico,  para  asegurar  la trasmisión del mensaje. La estructura del mensaje no es sintáctica, aunque la sintaxis refleja la estructura lógica del mensaje.

A lo que voy es que todo idioma tiene una taxonomía dentro de la cual no solamente se habla sino se percibe. El hombre reconoce los objetos dentro de esa taxonomía en la cual está formado y por eso el lenguaje trasmite una mentalidad colectiva. La mentalidad es común a la condición humana que habla, es el lenguaje y por eso es que la mentalidad colectiva se mantiene, tiene cierta coherencia y consistencia. A propósito, no hay mentalidad que sea pre-lógica porque toda mentalidad humana es lógica.

La mentalidad participatoria que señaló Bruhl no es pues en este sentido una mentalidad pre-lógica, lo que pasa es que su taxonomía admite estos elementos relacionales participatorios. Si él permitió hablar de “pre-lógico” es porque en su tiempo no se tenía idea clara sobre la naturaleza lógica y predominaba un cierto psicologismo que atribuía a la lógica un  carácter empírico, una formación empírica. El psicologismo sólo fue superado en esa época gracias a la concurrencia de la obra de Husserl y de Frege, que lo combatieron duramente.

Sin embargo, con el tiempo el propio Bruhl comprendió que no había lugar para hablar de prelogicidad sino de una cosa distinta. En la etapa final la excluyó y sólo habló de mentalidad participatoria y también habla de mística. Eso también es discutible porque la palabra mística significa otra cosa, y aquí hay un elemento romántico en su teoría, eso creo que debe ser eliminado. Pero en sus Carnets póstumos reconoce que la diferencia entre la mentalidad primitiva y la mentalidad moderna civilizada, es una cuestión de grados de polaridad. Nosotros nos encontramos más cerca de un polo y ellos del otro.

Cabe recordar que Bruhl propuso su hipótesis como una aplicación de la teoría de Durkheim, su compañero de la mentalidad colectiva. Siempre se consideró un seguidor de él. Y ya hemos explicado que la mentalidad colectiva se apoya en gran parte en el lenguaje. Las representaciones colectivas son en realidad categorías de adjudicatura de la taxonomía lingüística inscritas en el lenguaje. Sin embargo, Durkheim no vio con buenos ojos la hipótesis de Bruhl y la criticó. Pero quien la criticó más fue Marcel Mauss, el discípulo preferido y sobrino de Durkheim. Ellos echaron de menos que la teoría de Bruhl no fuera lo suficientemente sociológica porque Durkheim creía que las categorías lógicas eran extrapolaciones de categorías sociales.

Durkheim caía en un sociologismo, tan absurdo en nuestros días como el psicologismo. En cambio la posición de Bruhl estaba abierta a una interpretación psicológica distinta de la de Durkheim, como lo demuestra la interpretación que le diera Jung, como es esta cuestión de extraversión, de la proyección de la vida anímica hacia afuera. Entonces, Bruhl tuvo en esto siempre una posición marginal dentro de la escuela sociológica francesa, pertenecía a ella, pero estaba un poco de lado.

Digamos que la sociología francesa tiene un curioso derrotero en el estructuralismo de Lévi Strauss. Él es técnicamente crítico de la posición de Jung, en un estadio de etnocentrismo europeizante, de evolucionismo ingenuo respecto de la mentalidad primitiva. En su libro Antropología estructural (1958) hace fuertes críticas tanto a Bruhl como a Jung, pero en el libro donde se pretende estructurar un punto de vista esencialmente distinto es en El pensamiento salvaje (1962), donde exalta la racionalidad del hombre primitivo expresado en la complejidad de la estructura de los idiomas primitivos,  porque  en realidad cuando Lévi Strauss explica la racionalidad del hombre primitivo lo que hace es explicitar las taxonomías implícitas en la semántica del idioma. El hombre siempre es así, y él lo demuestra plenamente, pero lo que yo no creo que demuestre es que eso sea debido a los hechos animísticos comprobados por la antropología e interpretados por el pensamiento de Bruhl y recogido por Jung.

Yo no creo que exista una oposición radical entre lo afirmado por Strauss y lo sostenido por Bruhl-Jung. Claro que sus paradigmas son completamente diferentes. Pero así como Bruhl moderó los extremos de su posición, también lo hizo Strauss. Es posible encontrar una síntesis dialéctica entre estas dos posiciones pensadas como extremos irreconciliables, sin necesidad de caer en un eclecticismo informe. Yo no creo que el estructuralismo excluya necesariamente la visión animista  de las cosas, aunque para ello haga falta atenuar los extremos del estructuralismo. Yo creo que quizá haga falta analizar de una manera puramente racionalista, el término “huaca”, palabra quechua de los indígenas peruanos, que evidentemente es una categoría más de esta forma de mana.

Pero Lévi Strauss rechaza esta posibilidad de análisis y la interpreta eliminando cualquier elemento mágico animista. Esto me parece erróneo. Yo no soy un experto en las culturas antiguas, pero tengo la impresión que ese camino  de Strauss no conduce a una interpretación correcta, por dar un ejemplo peruano. Así, cuando leí el discurso de Vargas Llosa en su incorporación a la Academia Peruana de la Lengua, en que hizo el elogio de Arguedas, especialmente eso que hoy se llama “realismo mágico”, me llamó la atención que éste sea el componente de la mentalidad participatoria que hay en Arguedas, que no es un mito inventado por críticos literarios, sino que trasunta la mentalidad que Arguedas conoció en su niñez y adolescencia, por su experiencia indígena en la infancia. Al interpretar eso Vargas Llosa no se refiere a Lévy Bruhl ni a Jung, pero para quien los conozca la realidad a que alude ese mismo contenido es clara. Lástima que después el mismo Mario Vargas Llosa en un libro crítico intitulado “La Utopía Arcaica”, se separara de la concepción de Arguedas.

Para mí, esto es un elemento indiciario muy fuerte en el sentido de lo que Bruhl propuso racionalmente. Y es que él no fue un antropólogo de campo. Tampoco Durkheim, ni Frazer, ni Taylor trabajaron sobre materiales de primera mano, pero de esta manera se hizo el trabajo inicial de la antropología.

Al mismo tiempo que hemos visto la hipótesis Bruhl-Jung, quisiera aludir a la utilidad de esa hipótesis para interpretar a los presocráticos. Generalmente se dice que los filósofos jonios, Tales, Anaxímenes y Anaximandro, superan la parte mitológica del pensamiento expresado por Homero y buscan una visión más racional. Pero como hemos visto, la racionalidad de los jonios no llegaba al punto de interpretar su fisiologismo a la manera de Aristóteles, como expresión de una causalidad material del mundo exterior. Sobre este tema ha trabajado un intelectual italiano de apellido Polia, vino al Perú y se internó en la sierra de Ayabaca en el departamento de Piura. Él tenía una seria formación filosófica y le llamó la atención que los chamanes de esa región vieran la realidad de la misma manera, según él creía, que los referidos filósofos presocráticos y publicó un trabajo extenso en dos volúmenes para sustentar semejante tesis

En realidad, la visión de los jonios era más ambigua, completa, polisémica. No había una separación muy clara entre la causalidad material y la causalidad eficiente, por no hablar de causalidad final y causalidad formal en Aristóteles. Entonces los jonios se sitúan en una etapa de racionalidad anterior a la del peripatético, el cual con su física altamente cualitativa y que todavía admite una serie de nociones teleológicas, razonando indudablemente con analogías, esa física es una forma de objetividad, no sé si mejor o peor, pero que representa una etapa anterior frente a la física matematizada y descarnada de Galileo y sus seguidores de la Edad Moderna. En la física del racionalismo hay una etapa distinta del pensamiento humano, de manera que la evolución del pensamiento griego parecería comprobar la hipótesis de Lévy Bruhl, especialmente tratándose del pitagorismo.

En otros términos, la racionalidad de los jonios se mantiene entre la mentalidad participatoria y la mentalidad objetiva. La razón es una palabra ambigua, hay grados de racionalidad en la razón. Hay la razón razonante y las razones que admiten realidades enigmáticas, aunque aquí es mejor diferenciar el enigma del misterio. La mentalidad participatoria admite universos simbólicos como la alquimia, la magia, la adivinación, la astrología, etc. Además es un estado de extraversión permanente que hace que se comunique el hombre directamente  con  las  cosas,  por  ello  no  es  una mentalidad desespiritualizada y así el sentido de causalidad no es mecánico sino una causalidad anímica.

El mito expresa metafóricamente una verdad, el mito no es filosofía pero es su forma preliminar. Indudablemente que en el pensamiento filosófico hay un componente de mentalidad participatoria y en él está el germen de la filosofía. La mentalidad participatoria  plantea  un  problema al pensamiento

filosófico, pues hay preguntas míticas con relevancia filosófica, pero lo distinto es el método.

La filosofía occidental supone un método racional, aun  cuando los jonios y pitagóricos estén a horcajadas, y el saber oriental no es búsqueda filosófica. Hay pensamiento prefilosófico, y lo es no por la estructura sino por el contenido. La mentalidad participatoria no tiene todavía la racionalidad de la filosofía que se alcanza en Occidente pero es una fase previa a ella. Además, aun cuando la mentalidad occidental pretende haberse liberado de los elementos de la mentalidad participatoria, no lo ha logrado del todo porque eso es cosa de polaridad y gradación.

Lima, San Borja, Enero del 2006